本文认为，儒学国际传播的主体主要可分为儒学从业者、涉外事务从业者、海外汉学家。

[12]参见谢清果：《文明共生论：世界文明交往范式的中国方案——习近平关于人类文明交流互鉴重要论述的思想体系》，载《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）2019 年第3期，第72-83页。正如2014年9月24日，习近平主席在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会开幕式上所言：本国本民族要珍惜和维护自己的思想文化，也要承认和尊重别国别民族的思想文化。

儒学国际传播至少应涉及主体、立场、原则等几个方面的问题。传播儒学，需要具备一种全球视野，懂得要从世界看国家，不要从国家看世界[13]，儒家学说要实现国际传播必须具有全球视野。[18] 许嘉璐：《未央三集》，北京，中国社会科学出版社，2012年，第21页。许嘉璐先生曾言：孩子只要坚持跟父母吃中国饭，大概吃到10岁，中国心就留下来了，将来在外面也不会改变。海外汉学家作为海外了解中华优秀传统文化的‘引路人之一，其‘逆向推进中华优秀传统文化‘走出去的重要作用，越来越值得当今的我们重视、期待。

在很大程度上讲，儒行天下的实现，有赖中国广大企业家、科学家、工程师的直接参与和倾力推进。小结 回首过往，我们已在儒行天下的道路上走了很久，其中不乏经验教训。最终目的，是以六经为准绳、历史为基础，建立新型儒学。

其二，李申著《易图考》，对河洛早期记载、各时期演化、重要观点进行了全面梳理和独特、深入的思考，其结论大都呼应了黄宗羲等批评人士的重要看法。孔子之时，《易》已完就，假使河洛是画卦依据，那孔子便不会因为河不出图而心生感慨。不然，其所陈者为龙马之蜕与？（《黄宗羲全集》第9册，第4页）即通过梳理句意、词类，确定《河图》在圣人作《易》时已有之，并且此类地理风物之书，在相当长时间里一直存在，王室东迁，天下版籍不隶于职方，河不出图矣。大禹但据《洛书》以作《范》，则亦不必追考《河图》，而已暗与之符矣。

在黄氏兄弟看来，朱熹错尊陈抟，其易学、儒学如教外别传，黄宗炎说：据朱子发《经筵进表》，宋《易》之陈氏亦犹汉之《易》学，授受俱鼻祖于田子装。（黄宗炎：《图学辩惑·河图洛书辩》）由此推知，孔子所言凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。

田氏之学传自圣门，历历可数对此，胡瑗只是部分赞同，即只认为天是自然无为的，而圣人与天不同。表面上看，胡瑗从恕及情同上推行仁爱似乎只是继承了前人的思想，但其实在当时具有重大的思想意义。在孔子看来，仁义是十二经的要义，并且是真人之性，而兼爱无私系其实质。

胡瑗说：（君子）则怀仁义……其志在于佐君以泽天下之民物而已〔37〕，夫君子有仁义之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民。而亲之本义为父母，故此，仁之本义为爱双亲。他还对隐身于山林的思想与行为作了严厉批评〔23〕，从而与佛道的价值观划清了界限。胡瑗指出：夫圣人禀天地之全性，五常之道皆出于中，天下有一物不被其赐者，若己内于沟壑。

所谓有一定的道理是指胡瑗的学术思想与后来的理学家相比，确有不少尚需完善之处。由此看来，孔子批判地继承春秋时代的思潮，不以礼为核心，而以仁为核心〔25〕。

因为尽管圣人无所不知、无所不能，但如果天地之生只是一种自然行为而并无伦理可言，那么圣人所效法的就仍只是天地之自然生成的规律。由此可知，胡瑗以博爱释仁是继承了儒家的传统说法。

依照上述逻辑，全性与至正至公的品质相对应，贤人与众人在正与公的品质上也不如圣人完备，因此在推行仁爱的自觉程度上也就有了差距。《乐记》与《系辞》类似，也从宇宙论的高度上对仁义与自然的关系进行了论证，云：天高地下，万物散殊……春作夏长，仁也;秋敛冬藏，义也。见胡瑗《周易口义》卷十一，第373页。所以胡瑗说，圣人虽然富有天下，但必须仁爱天下，使天下之人乃至物都得到关爱〔36〕。基于此，胡瑗把存心于圣贤以自任〔45〕作为普通士人的追求。见朱熹《四书章句集注·述而》，第100页。

他说：元善之气受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。他说：（君子之人）推仁义不忍之心，独立特行，挺然而无所惧惮……如此可以救天下之衰弱，立天下之事业也……苟不得已而不可为，当韬光遁迹，养晦仁义，以道自乐，不与世俗混于衰弊之中而无所忧闷也。

此中的矛盾或模糊之处，后来的张载、二程的性二元论才真正给予解决，即从体上说，人性是平等的，皆是善的，从用上说，人性是不完全平等的，是有差异的。胡瑗则更进一步，一方面将《中庸》的尽性之论和《孟子》的性善论及仁术同情之说有机融合在一起。

二是胡瑗实际上是从两个不同维度来说明这一问题的，即从先天的普遍必然性上肯定人性皆善，从后天的偶然性上论人与人之间的区别，两者并不矛盾。他说：天以一气降于地以施生万物，……君子以仁义宽爱而恤于下。

孟子的性善论在汉唐期间，除了孔颖达、李翱等少数士人外，鲜有知音，然而却在宋人中得到了巨大的回响。（《四书章句集注·卫灵公》）〔2〕虽然从表面上看孔子是要求子贡向贤者、仁者学习，但其实意在强调只有贤者、仁者才能达到仁。胡瑗论述的重点虽也在老百姓的基本生活保障上，但与孟子所论主要是使百姓免于饥寒交迫相比，胡瑗则推进到富足程度了，由其充足丰实之语可知。义，外也……内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也〔14〕，《五行》云：愛父，其继爱人，仁也〔14〕。

从仁学史上说，胡瑗在整体上肯定人人皆有实施仁义之能力的同时，又解释了现实生活中客观存在的推行仁义能力的个体差异。而《郭店楚简》中有不少语句则直接支持了许叔重的观点。

如此一来，孔氏《中庸正义》中的说法便与《洪范正义》产生了矛盾，与此同时也坚决否定了普通民众为善和成为君子圣人的可能性。他认为士人无论贫、富，不管是在顺境、逆境，都必须始终怀有仁义之心以道自乐。

这里的重轻不仅意味着民、君之重要程度，也蕴含着君为民之意。孟子认为人生而具有善性，其具体内容是四心（恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也（《四书章句集注·告子上》〔2〕），这同时也是推己及人的基础（人皆有不忍人之心。

从这个意义上来看，儒学即是仁学。这一界定得到了后人的继承，如《中庸》云：仁者，人也〔13〕，《孟子》曰：仁者爱人〔2〕。胡瑗继承了先秦儒家的主张，也坚决认为仁爱天下是君主的基本义务〔44〕。亦有仁义而已矣（《四书章句集注·梁惠王上》）〔2〕。

唐代的李翱在回应佛教的挑战时，特别重视心性论的建构，提出了灭情复性说。李翱与孟子一样并未从宇宙论角度对性善进行溯源，只是认为其是天所赋予的。

如果说胡瑗是从生生的宇宙论上论证仁之来源主要是继承了《易传》思想的话，那么他从人性的内在性上论证仁的来源则是根本性的创新。不管是把贤人与众人合在一起说还是单独突出贤人，胡氏皆在强调圣人、贤人和众人在禀有善性的量上具有递减的特征。

在这一问题上，《易传》《孟子》实际上是走了两条不同的路：前者由天至人，后者由人至天，即前者先预设天的道德属性，以此作为道德人伦的哲学依据;后者相反，先预设人性之善，然后推人及天，以天作为道德的根据。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知（《周易正义》卷七《系辞上》）〔26〕。